2010 tarihinden itibaren Selefilik, Ortadoğu ve İslam üzerine yazan herkesin en çok başvurduğu kavramlardan biri oldu. Son zamanlarda Selefilik konusunda oldukça fazla yazı yayımlandı. İlahiyattan uluslararası ilişkilere ve güvenlik çalışmaları uzmanlarına kadar birçok farklı disiplinin ilgi odağı oldu. Son yılların en popüler konusu hâline geldiğini söyleyebiliriz. Bu konuda Henri Lauzière, The Making of Salafism: Islamic Reform in the Twentieth Century adlı eserinin Selefilik açısından oldukça kıymetli bir çalışma olduğunu söyleyebilirim.
Selefiliğin akademi camiasının yoğun ilgisini 2014 yılından itibaren özellikle de son üç yılda çekmeyi başarmış olmasının en önemli nedeni DEAŞ terör örgütü olmalı. 2013'ten itibaren adını duyurmaya başlayan DEAŞ terör örgütü, selefiliğin DEAŞ ile birlikte gündeme gelmesi üzerinde düşünülmeden alelacele birçok şeyin söylenmesine de neden oldu. Akademisyen ve uzmanlar birden bire kendilerini, Selefilik tartışmasının içinde buldular. Sağdan soldan yazılanları, üzerinde düşünülmemiş tarihsel analizleri hızla piyasaya sürmeye başladılar. Selefiliğin ne olduğu konusunda zaten karışık olan kafalarımız iyice karıştı.
Selefilik derken neden bahsediyoruz? Bir örgütten mi? Bir ideolojiden mi? Bir mezhepten mi? Yoksa sosyal bir hareketten mi? Kuşkusuz bu atıfların her biri farkı referans çerçevelerine gönderme yapar. Mezhep onu teolojik olarak tanımlarken sosyal bir hareket olarak görmek siyasal bir çerçeve içinde tutar. Bu yüzden çok temel bazı bilgilerden başlayarak bu konudaki kafa karışıklığını gidermeye çalışalım. Öncelikle en temel bilgiden başlayalım.
Selefilik tarihte yer alan "selef" yahut "selef-i salihin" gibi kavramlarla ilişkilendirilse bile etimolojik benzerlikten başka hiçbir benzerlikleri yoktur. Selefi olduğunu iddia edenlerin bu terimlerle kendilerine meşruiyet kazandırmaya çalışmaları Selefiliğin "selef" ya da "selefi-i salihin" ile aynı olduğu anlamına gelmez.
Nedeni oldukça basittir, tarihte "selef" kelimesi oldukça teolojik bir tanımlamaya sahiptir. Bu tanımlama gelenekte oldukça sınırlı, dar bir dini gelenekle ilişkilidir. Daha çok ehli hadis, ehli eser dediğimiz ve Allah'ın el, yüz gibi haberî sıfatları ile ilgili tartışmalardan kaçınan tavrı tanımlamak için kullanılır.
Müslüman düşünce tarihinde 18'inci yüzyıla kadar kendisine Selefi diyen ya da es-Selefiyye diye bir mezhebe, bir öğretiye bağlı olduğunu iddia eden hiçbir gruba rastlanmaz. "Selef" yahut "selefi-i salihin" tanımlaması bir mezhebi, bir grubu değil daha çok sahabe ve tabiin asrını ve o asırda yaşayan âlimlerin bazı konulardaki bireysel görüşlerini ifade etmek için kullanılmıştır.
"Selefimiz şöyle düşünüyor" gibi ifadeler ne bir grubu ne bir öğretiyi ne de bir mezhebi ifade eder. Selefilik kendisinin İslam'ın bu ilk iki neslinin takipçisi olduğunu göstermek için bu kelimeyi kullanmıştır. Yoksa Selefilik "selef" yahut "selefi-i salihin"den türememiştir. Bizim mezhepler tarihi literatüründe, "Selefiyye" diye ne bir ekol ne de bir mezhepten bahsedilir. Bu nedenle ilk temel bilgimiz şu olmalıdır: Selefilik bir mezhep değildir.
Selefiliğin yayılması
Selefilik İslam dünyasında 19'uncu yüzyılda duyulmaya başlandı. Bundan önce çok fazla kullanılan bir tanımlamaya sahip değildir. Selef olarak yapılan atıflar ise yukarıda dediğimiz gibi çok dar anlamıyla teolojikti. Muhammed bin Abdulvehhab ve Vehhabiliğin köklere dönüş çağrısı, İngiliz ve Fransız sömürgesinde olan İslam dünyasındaki Arap entelektüellerden de karşılık buldu. Hanbelilik ve İbn Teymiyye üzerinden İslam'ı tasavvuf, kelamî mezhepler ve geleneğin ağır yükünden arındırma çabası muhtemelen Osmanlı kültür havzasından da kurtuluşun reçetesi olarak kabul görür.
Söz gelimi Hayreddin el-Alusi, Mekke'den Bağdat'a döndüğünde İbn Teymiyye mirasının ihyası için çalışmaya başlar. Cilaü'l-aynayn fî muhâkamat el-Ahmadeyn adıyla İbn Teymiyye muhalifi olan İbn Hacer el-Heytemi'yi eleştiren bir kitap kaleme alır. Vehhabilik'le başlayan İbn Teymiyye'nin fikirlerini yayma misyonu böylece Irak'a taşınmış olur. Bu görevi yeğeni Mahmut Şükrü el-Alusi (1857-1924) amcasından devralır.
Bu yıllar gerçekten oldukça ilginçtir. Matbaa Mısır ve Şam'a yeni girmiştir ama hızla İbn Teymiyye'nin eserleri basılmaya başlar. Öyle ki âlimler birbirlerinden İbn Teymiyye'nin kitaplarını ister. Konsolosluklar İbn Teymiyye'nin yazma eserlerine aracılık eder. Mekke, Şam ve Bağdat'ta hızla İbn Teymiyye'nin fikirleri ile Vehhabi fikirler yan yana taraftar bulur.
Bir diğer Şamlı âlim ünlü Bitâr ailesinden Abdurrezzak Bitar'dır. Reşid Rıza, onun için "Şam'da Selefi okulunun muhyii (canlandırıcısı)" tabirini kullanır. Hanefi bir aile olan Bitâr ailesinden Abdurrezzak Bitar 1885'in ilkbaharında Muhammed Abduh ile yazışmaya başlamıştır. Torununun; "Dedem Selefiliği 1887'lerde 50 yaşında iken benimsemiştir" şeklindeki sözü Abduh'un etkisini gösterir.
ve İbn Teymiyyeci damar da Cemaledin Kasımi'dir (1866-1914). Özellikle 1890 yılından sonra âdeta mezheplere ve geleneğe savaş açan Kasımi, Selefiliği yeniden diriltmek için bir mücadele başlatır. Iraklı Selefi âlim Mahmud Şükri Alusi ile mektuplaşarak İbn Teymiyye ve Ahmed bin Hanbel'in fikirlerinin kadrinin bilinmediği konusunda dertleşmektedirler. İnsanların bid'atlere dalarak Selefiliği unutmasından yakınırlar. Bu mektupların birinde Alusi insanların selef akidesine uyanları Vehhabi olarak isimlendirdiğini, bunun çok önemli olmadığını, İbn Teymiyye ve Ahmed bin Hanbel'in fikirlerine sarılanların Vehhabi olarak isimlendirilmesinin yerilecek bir şey olmadığını söyler.
Böylece açıkça Mekke, Bağdat ve Şam hattında Vehhabilik'le Selefilik iç içe geçmeye başlar. Açıkça kendisini Selefi olarak anan Cemaleddin Kasımi, Mısır'da Reşid Rıza ve ekibiyle bir araya gelerek Abdülhamid'in baskısından uzaklaşmış olur. Böylece Selefiliğin doğuşunda yeni bir kale daha kazanılmıştır. Kahire'de Muhammed Abduh ve Reşid Rıza Selefiliğin yeni mimarlarıdır. Abdulaziz bin Suud, Suudi Arabistan Krallığı'nı kurarak 1932 yılında devletin resmî olarak Vehhabi mezhebinin öğretilerine tabi olduğunu ilan ettiğinde Reşid Rıza'nın İbn Suud'dan mali destek aldığını, el Menar tefsirini bu destekle tamamladığını eserinin mukaddimesinde bizzat kendisi itiraf eder.
Böylece Vehhabiliğin katı dindarlığından İslâmî ihya ve ıslah hareketlerine doğru genleşen Selefilik, Osmanlı'nın yıkılışı ile başlayan entelektüel krizi aşmanın da bir yolu olarak görülür. Öyle ki İstanbul uleması arasında da karşılık bulur. Osmanlı son dönem âlimlerinden İzmirli İsmail Hakkı'nın Modernist Selefiyye'den etkilenerek Selefiliği bir mezhep olarak Ehl-i Sünnet'in bir kolu olarak zikreder. Maalesef bu hatalı tasnif yıllar sonra Diyanet, imam hatip ve ilahiyat çevrelerinde karşılık bulur.
Oysaki Gümüşhanevi hazretlerinin Câmi'u'l-Mutun diğer bir deyişle Ehli Sünnet İtikadı adlı eserinin takdiminde hem de Tam İlmihâl-Se'âdet-i Ebediyye adlı eserde Selefiyye'nin modern bir inhiraf hareketi olduğu, asla "selef" ya da "selef-i salihin" ile karıştırılmaması gerektiği kati bir suretle söylenmişti. Yine Erol Güngör İslam'ın Bugünkü Meseleleri adlı eserinde Selefiliğin tasfiyeci ve dar karakterine dikkat çekerek İslam düşüncesinde bir krizi tetiklediğini söyler. Doğruyu söylemek gerekirse İzmirli'nin bu tasnifinin ilahiyat ve Diyanet çevrelerinde karşılık bulması da 2000'li yıllardan sonra olmuştur.
2000'lerden 2013'lere geldiğimizde Ehl-i Sünnet'in bir kolu olarak görülen Selefilik, DEAŞ ile birlikte birden radikal ideolojilerin din yorumu olarak karşımıza çıkar. Hatta Diyanet, DEAŞ ile ilgili yazdığı kitapçıkta Selefiliğe karşı bu sefer sert bir tutum takınır fakat yine de bastığı ilmihalde Selefiliği bir mezhep gibi göstermeye devam etmektedir. Bütün bunlara rağmen sanırım Selefiliğin yaşadığımız krizlerle ilişkisini görmek her şeyden daha önemlidir.
Selefilik neden kriz üretir?
Birincisi, "kaba köktenci tarih okuması"dır. Bu okumaya göre tarih sürekli kötüye gitmektedir. Bu yüzden dinî düşünce ilk üç asra göre her asırda yeniden test edilmeli, ayıklanmalı ve otantik, sahih çizgisine geri döndürülmelidir. İkincisi "ılımlı köktenci tarih okuması"dır. Bu okumaya göre dinî düşünce sürekli devlet, ulema, iktidar, ilişkileri ile manipüle edilmekte ve bozulmaktadır. Metinle metni yorumlayan arasına giren gelenek metnin sahih anlamını bozmaktadır. Bu yüzden metne aracıları çıkararak yeniden dönmek ve sahih, otantik anlamı yeniden keşfetmek gerekir. Bu iki yorumun da ortak paydası geleneği aradan çıkarmak ve yerine kendi dinî yorumlarını ikame etmektir. "Bütün yorumlar yanlış yorumsa" hiçbir yorumun doğruluğu asla bilinmeyecektir. İkisi de "put kırıcı"dır, hurafeden arındırıcıdır ve aslından aydınlanmacıdır.
Üçüncüsü tasfiyeci karakteridir. Modernizm'le karşılaşmadan bu yana Müslüman entelektüeller anlamlı buldukları "nerede hata yaptık" sorusuna öyle sarıldılar ki, bu hatanın tarihî kesitlerini belirlemek adına "kırılma modeline" uygun olarak İslam düşünce tarihini yeniden inşa ettiler. Bazen geleneği ve geçmişi sırtlarından atmaları gereken bir ölü ağırlığı olarak gördüklerinden ondaki hastalıkları tespit etmeye çalıştılar. Bazen de geçmişte yaşanmış sapmaları tespit ederek, tarihin altın çağına, asr-ı saadete, sıfır noktasına geri dönebileceklerini tahayyül ettiler. Oysa ne geçmiş kendisine dönebileceğimiz bir şeydir ne gelecek geçmiş olmadan kurulabilecektir. Bir ayağınız verili, sağlam ve test edilmiş bir geleneğe basmadan asla geleceği inşa edemezsiniz. Geçmiş ve geleceği kuşatarak ancak büyük bir medeniyet kurulabilir.
Oysa Selefi ideoloji verili, mevcut kazanımları bozulmadan sapkınlığa, cahiliyeden tağuta kadar geniş bir yelpazede kısmen yahut kökten reddederek yok etmeyi tercih eder. Bu değişim ya da yok etmek için kullanılacak araçlar ya siyasi yahut siyaset dışı olacaktır. Siyaset verili durumu meşrulaştıracağından Selefilik toplumsal değişim için ya apolitik bir tavrı benimseyecek yahut onu siyaset dışı araçlarla değiştirmeyi tercih edecektir. Bu da şiddetin kutsanmasına yol açar. Bu yüzden el-Kaide gibi örgütler de şiddet araçlarıyla bu değişimin gerçekleşebileceğini iddia etmişlerdir.
Düşünsel ve entelektüel alanda ise katı ve radikal Selefiliğin dinin anlaşılmasında tevil denilen yorum mantığına değil lafzi/ literal anlama bağlı kalması, dinin daha sabit ve statik bir biçimde anlaşılmasına yol açmıştır. Burada dinin farklı yorum biçimlerine müsaade edilemez. Bu yorum biçimleri bazen aşırı biçimde din dışı (Şiilik ve Alevilik gibi) kabul edilir. Felsefeye, eleştirel düşünceye, tasavvufi tefekkür biçimine, din adına karşı kor. Dini salt formel ve biçimsel kalıplarla tanımlar böylece de dini düşüncenin felsefi, estetik ve ahlaki alanlardaki açılımlarına müsaade etmez. Estetikten anladığı şaşaa, gösteriş, cüsse gibi unsurlar taşıyan aşırı modern, lüks tüketimdir. Giyim ve mimaride buna düşkünlük her yerde temaşa edilebilir.
Çağımızda dinî düşünce katı ve modernist Selefiliğin arasında sıkışmıştır. Birincisi dini salt formel ve biçimsel kalıplara indirgeyerek dinî düşüncenin felsefi, estetik ve ahlaki alanlardaki açılımlarına müsaade etmemektedir. İkincisi ise geleneği aradan çıkarıp her şeyi metin merkezli bir düşünceyle yeniden inşa etmeye çalışarak düşünceyi köksüzlüğe terk etmektedir. İslam düşüncesi din ve gelenek arasında kurduğu ilişkiyi Selefiliğin köktenci tarih yorumundan kurtarmak, eleştirel tarih yorumuyla geleneğin yeniden inşası arasındaki gerilimi aşmak zorundadır.
