Aydınlanma süreci, rasyonelleşmeyi öncelikle müteâl olandan soyutlanma olarak tanımlar. Buna karşılık İslam düşünce gelenekleri taakkul sürecini O'nunla irtibat üzerinden açıklar. Akılla ilgili birbirinden farklı bu iki yaklaşım şehre de yansır ve ortaya biri mekanik (aynı zamanda akıllı olarak da tanımlanır) diğeri düşünen iki şehir tipi ortaya çıkar.
Aydınlanma düşünürleri, insanın özneleşmesini, özgürleşmesini, bireyselleşmesini, sekülerleşmesini onun rasyonelleşmesi ile ilişkilendirirler ve bu ilişkilendirmenin temeli olarak da insanın kendi tecrübesinin ve gözlemlerinin dışında bir gerçeklik kabul etmezler. İnsanı ve onun kabiliyetlerini aşan
herhangi bir güç burada devre dışı bırakılır. Dolayısıyla söz konusu rasyonelleşme, tamamen insanın imkânları temelinde ele alınır. Rasyonel insanın yaptıkları rasyonellik olarak telakki edilirken, onun dışında kalanlar aklın, bilginin, bilimin, sanatın ve hayatın dışına atılır. Söz konusu rasyonel insanın zaman ve mekân anlayışı da yaşadığı rasyonelleşmenin uzantısı olarak görülür. Onun hayatına aşkın herhangi bir unsur müdahil olamaz. Onun iyi/kötü, güzel/çirkin, doğru/yanlış anlayışı bu minvalde oluşur. Bunun uzantısı olarak şehir, rasyonel insanın rasyonel olarak inşa ettiği yapılar olarak kabul edilir. Matematik düzlemde mekanik olarak kurulan bu şehirler, aşkın bir gayeye matuf değildir. Her ne kadar söz konusu rasyonellik ve kurgulanan mekanlar kendi kutsalını ve maneviyatını üretse de bu da rasyonellikle izah edilir. Ortaya çıkan manevî, ahlâkî ve aşkınsal durum, rasyonel insanın uzantısıdır.
Bu anlamıyla şehri modern sürecin içine alan Batılı sosyologlar ve mimarlar şehri de Avrupa'nın imkanlarıyla sınırlandırarak, Batı dışı toplumlardaki şehir örneklerini rasyonel olmadıkları gerekçesiyle reddederler. Yeni şehir fikrini, klasik metafizik, klasik felsefe, gelenek ve dinden tamamen soyutlarlar.
Modern bir kurgu olarak şehir Dolayısıyla bugünün modern mimarlarına ve sosyologlarına göre şehir denince, metafizik bir ilkeye dayanmayan, felsefî
temeli olmayan, aydınlanmış ve rasyonelleşmiş şehir/city anlaşılır. Bu yaklaşıma göre şehir, Rönesans- Aydınlanma-Modernite sürecinde ortaya çıkan yeni insan, yeni zaman ve yeni mekânın egemen olduğu yerdir. Avrupamerkezciliğin izlerini taşıyan yeni tanımlar, geçmişi ve tarihi de buna göre
yeniden kurgular ve oluşturur.
Max Weber, şehirlerin bir kentsel topluluk ve olgu olarak Avrupa'da çıktığını söyler. Weber'e göre, Avrupa'nın Orta Çağ şehirleri bile çoğunlukla gerçek modern kentler olarak nitelenemezler. Ona göre modern anlamda şehirden ancak 18. yüzyıldan itibaren söz edilebilir. Şehri, burada ikamet edenlerin kendilerine has kolektif bir kimlik ruhuna sahip oldukları özerk bir cemaat olarak tanımlayan Weber, böyle bir kimliğin evrimsel bağlamına
dikkat çeker ve bu yüzden de şehrin sadece Hristiyan Avrupa'da anlamlı bir hale geldiğini savunur. Weber, Müslümanların kurduğu veya diğer Avrupa dışı şehir yapılanmalarını normlara uygun Avrupa olgusuyla tezat içinde, belirgin şehirli kültür geleneğinden yoksunlukla niteler.
Şüphesiz ki bunun yeni zaman, mekân, tabiat ve varlık anlayışıyla doğrudan ilişkisi vardır. Nitekim Corbusier'in de içinde bulunduğu çoğu modern düşünürler ve sanatkarlara göre doğa, gözlerimize kaotik ve karmaşık bir biçimde görünür. Gök kubbe, göllerin ve denizlerin görünümü, dağların
engebesi bir kaosu andırır, karmaşayı çağrıştırır. Öyleyse doğayı canlandıran, onu güzelleştiren, onu tasarımlayan akıl, bir düzen ve nizam aklıdır ve biz bunu bilmeyi yeni süreçte öğreniyoruz. Gördüğümüzü, öğrendiğimizden ve bildiğimizden ayırt ediyoruz. Dolayısıyla şeylerin ne olduğuna bağlanmak için nasıl göründüklerini bir yana bırakıyoruz. Onun nasıl göründüğü değil bizim ürettiğimiz görüntüler anlamında nasıl gösterdiğimiz önemlidir. Modern sanatkârın yaratıcılığının ve doğayı yeniden yaratmasının ve onu güzelleştirmesinin altını çizen Corbusier'e göre, kaotik doğada
insan, güvenliği için kendine ne olduğu ve ne düşündüğüyle uyumlu bir korunma alanı, bir ortam yaratır; ona nirengi noktaları, içerisinde kendini güvenlikte hissettiği güçlendirilmiş yerler gerekir. İşte bunun sonucu da modern şehirlerdir.
Makine kent-mekanik insan Mumford'a göre de zaman ve mekân telakkisindeki bu köklü değişim, zorunlu olarak insanın ilgisini öte dünyadan içinde
yaşadığı dünyaya çevirmesine yol açar. Aslında bu, Tanrı'nın dahi rasyonelleştirilerek bu dünyadan kovulması, cennetin öte dünyaya mahkûm edilerek insan tarafından bu dünyada yeniden kurulması ve yaratılması anlamına gelir. Mekanik, yeni din haline gelirken; makine, İsa'nın yerini alarak yeni Mesih olur.
Mumford'a göre, makine kent, elbette faziletli bir şehir değildir. O artık mekanikleşen Tanrı, mekanikleşen insan ve onun keşfi makine tarafından inşa edilmektedir. Bir bakıma düzen kurma ameliyesi, Tanrı'dan makineye aktarılmaktadır. Tanrı, 18. yüzyılda evrenin saatini tasarladıktan, yaptıktan
ve kurduktan sonra bu makine en sonunda bozulana -ya da 19. yüzyılın düşündüğü gibi, saatin çarkları dönmeyi bırakana- kadar hiçbir sorumluluğu olmayan Ebedi Saatçi haline gelmiştir. Söz konusu mekanikleşmenin arka planı olarak Descartes, Spinoza, Galileo, Leibniz, Newton vb. düşünürlerin teorilerini zikreden Mumford, bu sürecin mekanikleşme ile birlikte sosyoloji ve psikoloji alanına da hızla sirayet ettiğini belirtir.
Bu durumun şüphesiz asıl yansıması mimaride tezahür eder. Dünyanın tüm şehirleri yeni insana, yeni metafiziğe göre inşa edilirken birbirine benzemeye, Doğu'da ve Batı'da aynı şehirler göğü delmeye başlar. Akıllı şehirler olarak telakki edilen bu şehirler ürettiği tüm aşkın ve içkin süreçlere, modern sanatın imkânlarına, seküler ahlâkın sınırlarına rağmen insanın öte ihtiyacını karşılayamaz. Mekanikleşen insanın adeta bir makineyi andıran yeni şehirleri de süreç içinde insanı da bir makine haline getirir. Özneleşme iddiasıyla yola çıkan insan öz'ünden olur. Sadece öz'ünü değil yer'ini ve yurd'unu da yitirir.
İnsaniyete geçiş şehirde mümkün
Oysa İslam düşünce gelenekleri başta olmak üzere Aydınlanma süreci öncesi tüm geleneklerde şehir, insanın kemâlini tamamladığı yer olarak nitelenir. İnsan, şehirde taakkul sürecini tamamlarken, söz konusu akılla hikmetlere vakıf olur ve kendini ve eşyayı bilir.
İslam hukukunun tahakkukuyla birlikte Yesrib'i Medine'ye dönüştüren Hz. Peygamber, bir bakıma Medine'yi dinin mekân tuttuğu yer olarak niteler ve şehirlerin insanların inançlarının tezahürü, kulluğun yerine getirildiği mekânlar olduğuna işaret eder. Bu, diğer taraftan cahiliyenin bertaraf edilmesi ve medeniliğin mukim kılınmasıdır. Nitekim Fârâbî, medenî olmayı cahiliyenin zıddına koyarken, cahiliyenin sadece insanlar için değil şehirler için de geçerliği olduğunu belirtir. İnsanın kemâle ermesi, faziletli işler yapması zorunlu olarak faziletli şehrin de ortaya çıkmasına sebep olur.
İslam düşünürlerinin müteal olanla irtibatlı akıl telakkileri ve insanın taakkul süreci kendine hastır. Bu durum kelamdaki nazarın, fıkıhtaki rey ve istidlâlin, irfandaki marifetin de zeminidir. Şehir temelinde düşünüldüğünde faziletli şehirde taakkul, ilâhî hüviyetleri giyinme ve kuşanma
sürecinin diğer adıdır. Çünkü Fârâbî'ye göre insanın gayesi bilfiil akıl olmaktır. İnsan, Hakk'a ancak böyle yakın olabilir. Müteâl değerleri kuşanan insan, söz konusu değerleri sâlih ameller vasıtasıyla şehre aktarır. Dolayısıyla insanlar şehirleri kemâle ermek, Hakk'a yakın olmak için kurarlarken, şehirler de insanı buna hazır tutacak imkânları sunar ve onun kemâlatını tamamlar.
Düşünen şehirleri kuran idrak Fârâbî ve benzeri görüşte olan İslam düşünürlerine göre insanın nazarî süreçleri, ahlâkî zeminde amele dönüşür. Din, nasıl peygamberin sünnetinde ete kemiğe bürünüyor ve hayat oluyorsa söz konusu sünnet de ancak nedimede bir mekâna kavuşur. Medine, faziletin ve kemâlin mekânda yer tutmasıdır. Çünkü insan öteye mekânla tutunur ve öteyi mekanla anlar. İnsan, nefsî murakabe ile nasıl bedenini ve zihnini yekpareleştirirse şehir de kemâlini tamamlayan insanlarla faziletli hale gelir. Böyle bir şehirde insanın ameli nazarının aynası olur. Bu bağlamda medine, insanın inancını seyrettiği ve gördüğü bir ayna olarak da telakki edilebilir. Fârâbî'ye göre, insan ve şehir arasında hem bedensel hem de aklî
olarak birbirine benzerlik vardır. Tıpkı insan gibi şehir de akleder. Şehir olmadan insan iyiyi, güzeli ve yüceyi hakkıyla idrak edemez. Diğer taraftan şehir, Hakk'ın adının ve O'nun ilkelerinin yeryüzünde ikame olmasının göstergesidir. Bu aynı zamanda sahte ikamelerin bertaraf edilmesi olduğu gibi dinin zamana ve mekâna giydirilmesidir de. Kınalızâde'nin işaret ettiği gibi temeddün; inancın insanda, zamanda, mekânda tezahür sürecidir. Temeddün aynı zamanda sakinleşmek/yerleşmek anlamına da gelir. İnsan yerde sakin ve meskûn olmadan kemâle eremez. Dolayısıyla Allah'a yönelmekle şehirleşmek, medenîleşmek arasında zorunlu bir ilişki vardır.
Şehir temsilini cennetle irtibatlandıran Turgut Cansever, şehrin bir hafıza ve hatırlama olduğunun altını çizer. O, sonsuz mekanın içinde bir Müslümanın yaptığı tüm yapıların, varlığın güzelliğini muhafaza etme şuuruyla bir bütünlük ve süreklilik ilkesi çerçevesinde dünyaya yansıttığını
ve yapılan tüm imarların cenneti çağrıştırdığını belirtir. Cansever'e göre cennet bütün çelişkilerin yok olduğu yer'dir. Öyleyse cenneti bir üst ilke olarak ele almak, şeytanı bertaraf etmektir. Şehirlerini kurarken şeytânî etkilerden korunmak için böylesi bir idrak gerekir. Böylesi bir idrak da düşünen şehirleri inşa eder.
