Bir mabet ve fabrika arasında tabiat
Rus edebiyatının öncü isimlerinden Turgenyev'in Babalar ve Oğullar'ında Doktor Bozarov'u; "Tabiat bir fabrikadır, onda çalışır ve üretim yaparız" dedi diye çağdaş dünyanın tabiat ve çevre sorunlarında sorumluluk sahibi olarak itham edebilir miyiz? Edebi bir eserde serdedilen düşünceyle bir buçuk asır sonrasının nereye varacağı kestirilemeyen sorunları arasında illiyet bağı kurmak makul değil lakin yine de bu cümlenin yeni bir dünyanın kuruluşunu ve o dünyanın işin başında aldığı istikameti gösterdiğini kabul edebiliriz. Yaşadığımız sorunların sebebi o cümlenin kendisi değildir fakat modern tabiat telakkisini anlamada anahtar ilkelerden birinin bu cümle olduğu aşikârdır.
Modern düşüncenin doğuş evresinde tabiat anlayışı ikili bir duygunun eşliğinde şekillendi: Bir yandan Hıristiyanlıktan gelen tabiat karşıtı bazı söylemlere başkaldırı ortaya çıktı. Ahlak merkezli doğal din anlayışı seküler tutumların güçlenmesini sağlayarak kilisenin tabiata "yabancı" otoriter ve dayatmacı din anlayışının gücünü kırmayı hedefliyordu. Böyle bir din anlayışında tabiatın kendisi iyinin ve doğrunun kaynağı sayılarak felsefi bir panteizmin imkân verdiği ölçüde de tanrı gibi "yaratıcı güç" olarak görülmeye başlandı. İnsanın bedeni ve hazlarıyla barışması, bütün katmanlarıyla tabiatı tanıma ve keşfetme arzusu yeni sürecin belirleyici amilleri oldu. İkinci duygu ise tabiatı yönetmek, ilke ve kurallarını keşfederek tabiata hükmetmek güdüsü bilim ve tekniğin zeminini oluşturdu. Artık tabiat ne bir mabet ne insana meçhul ve korkutucu bir muamma olabilirdi. Tabiat, kurallarını bilenlere sonsuz imkânlar bahşedebilen, zenginliklerini hizmetimize amade kılan nihayetsiz imkânlar alanıydı. Bozarov'un dediği gibi tabiat aslında bir fabrikaydı; onunla ilişki kurmamızın yolu ise insanı bütün canlılardan ve tabiattan ayıran bilginin ve düşüncenin kendisinden geçiyordu.
Yakın zamanlara kadar Türkiye'de ve İslam dünyasının çeşitli bölgelerinde düşünce hayatına ciddi soluk kazandıran bir tartışma, şimdi az sayıda kişinin hafızasında kalmıştır: Bilginin İslamileştirilmesi tartışmalarından söz ediyorum. Avrupa düşüncesindeki bazı eleştirel yorum ve geleneklerden beslenerek kendine alan arayan bu tartışmalar Müslüman dünyadaki Batı eleştirisini kaba retorik düzeyinden daha rafine bir retoriğe doğru inceltmişti. Yaklaşık yirmi otuz yıl devam eden bilginin İslamileştirilmesi tartışmaları hiçbir zaman sağlıklı bir şekilde değerlendirilemedi ve anlaşılmadı; bunun başlıca sebebi tartışmalardaki eleştirel kısmın, "ispat" kısmının çok önünde olmasıydı. Muhtemelen işin cazibesi de bu farklı kaynaklardan devşirilmiş eleştirilerde odaklanmıştı. Bu nedenle bilginin İslamileşebileceğine inanmamış olan insanlar bile tartışmalardan yararlanabilmişti. O tartışmalarda çağdaş dünyanın tabiat görüşleriyle ilgili eleştiriler geçerliliğini hâlâ korurken günümüzde resmî mahfillerde daha sık konuşulan konular hâline geldi. Söz konusu eleştirilerde insan ile tabiat arasındaki yerleşik akdin nasıl bozulduğunu, bu süreçte insanın ahlak ve kavrayışındaki değişmeleri, bilginin bir erdem olmaktan uzaklaşıp önce güce ikincil olarak da basit bir araç olmaya doğru nasıl yozlaştığını öğrenmiştik. Günümüzde dünyanın yaşadığı tabiat ve insan ilişkisinde odaklanan sorunlar, bilgiyi kontrolsüz güç sayan bu tabiat telakkisinin beslediği sorunlardır. Tabiat ile insan arasındaki ahlaki sözleşmeyi ilga eden telakki değişmediği sürece, sadece tabiatı yitirmiş olmayacağız; kendisine tamamen yabancılaşan insanın tükenişine de şahit olacağız.
Tabiat ve din: Hem kavgalı hem barışık
"Tabii olan" ile hakiki olan arasında irtibat görmek yaygın bir düşüncedir. Çağımızda dindarlar bunu daha ileriye taşıyarak tabii olan ile dinî olan arasında irtibat kurarlar. Bu durumda tabii olanın ortadan kalkması aynı zamanda dinî olanın ortadan kalkması, tabiata yabancılaşmak ise dine yabancılaşmak anlamına gelir. Gerçekten tabiat ile hakikat, hakikat ile din arasında böyle doğrusal bağ kurulabilir mi?
Önce tabiat derken neyi anladığımızı düşünmeliyiz: Tabiat, sonsuz varlıkları içeren geniş bir ilişkiler manzumesinin müşterek ismidir. Kadim felsefelerde tabiat ile kastedilen, "varlık ve tanımında maddenin bulunduğu varlık tarzı" yahut alanı idi. Bu itibarla tabii varlık, tanımında maddenin bulunduğu varlık demek iken ulum-ı tabiiyye bu alandaki varlıklar ve onların ilkeleri üzerinde yapılan bilimlerin genel ismi idi. Bunun ötesinde ise metafizik veya "ma-ba'det-tabia" denilen bir varlık ve bilgi alanının kabulü ise zorunlu olarak tabiat ve tabiat ötesi şeklinde bir bölünmenin insan zihnine yerleşmesine yol açmıştı. "Tabii dünya" derken ilkeleri belli ve aralarındaki neden-sonuç ilişkileri bulunan bir dünyadan söz ederiz. Buna bazen "kevn" de deriz. Genel bir tabiat kavramımız olduğu gibi bu tabiat içindeki her tikelin kendine mahsus bir tabiatı da olmalıdır. Kadim felsefeler bu tabiatın dört unsur dedikleri öğelerden müteşekkil olduğunu söylemişlerdi; bu durumda her şey bu unsurlardan müteşekkil iken aynı zamanda varlıklar arasındaki benzerlikler bu sayede ortaya çıkmakta idi. İnsan için tabiat, fıtrat kavramıyla tabir edilir. Fıtrat genel anlamda yaratılış ve tabiat anlamında kullanılsa bile, daha çok insan doğasını anlatmak için düşünülebilir. Müslümanlar "İslam fıtrat dinidir" yahut "Her çocuk fıtrat üzere doğar" şeklindeki hadisleri sıkça kullanırlar. İnsan fıtratı yahut sadece fıtrat derken sabit bir tabiat ve doğadan söz etmiş oluruz.
Günümüzdeki karmaşa dâhilinde unutulan hususlardan biri tabiat fikrini kabul edenler anlamında "ehl-i tabiat" yahut "tabiiyyun" denilen zümreler ile dinî düşünceyi temsil edenler arasındaki derin çatışmalardır. Dinî düşüncenin gelişimini anlayabilmek için insanın tabiat ile karmaşık ilişkilerini hatırda tutmak gerekir: Dinî düşünce, insanın tabiata karşı özgürleşme sürecini ikmal ederek tabiat ötesine (günümüzde kullanılan anlamıyla nadiren benzerliği bulunan dinî bir metafizik) varma imkânlarını ona gösterdi. Burada tabiatın ve tabii olanın bir engel teşkil ettiğini ve Tanrı'nın mutlak kudreti ile tabiat güçleri arasında insanın bocaladığını görmekteyiz. Her halükarda dinî düşünceler ilahi kudreti esas alan ve Tanrı'yı tabiattan ayıran yeni bir tabiat telakkisi ortaya koyarken aynı zamanda yerleşik tabiat telakkisiyle mücadele ederek şekillenmişti.
Bu noktada iki tür tabiat teorisinin sabit olduğunu biliyoruz: Bunlar birbiriyle nadiren uzlaşırken bunların arasındaki çatışmalar dinî düşüncenin temel sorunları idi. Birinci tür doğa anlayışı köklerinde animist inançları barındıran yaygın tabiat anlayışıdır. Bu anlayışta evrendeki her şey akıllı ve canlı iken aynı zamanda her şey birbiriyle bir irtibat içindedir. Bu sayede tabiattaki her varlık, ötekiyle aynı derecede kabul edilerek birinin ötekine üstünlüğü ilkece reddedilir. Her şeyin bir ruhu, ruhu olan her şeyin ise bir kişiliği vardır: Dağların, göklerin, ateşin, havanın, rüzgârın, ağaçların, suyun vs. Her şey ruh ve akıl sahibidir. Bu bakış açısıyla evren birbirine bağlanır. Daha sonra gelişen felsefi düşünceler bu tabiat anlayışının bir kısmını mitoloji sayarak kenara atsa bile, sudur teorileri bu telakkiden ciddi ölçüde etkilenmiş olmalıdır.
Tabiat panteist mi?
Semavi dinlerin yayılma sürecinde dinin ilk ciddi rakipleri ve hatta hasımları bu tabiat inancına sahip kimselerdi. Semavi dinler için putperestlik tabiatçılık demek idi. Semavi dinler yerleşik tabiat telakkisinin dayandığı insan ve evren arasındaki uzlaşmayı bozarak yeni bir varlık ve tabiat anlayışını geliştirdiler. Modern dünyanın ilk habercileri, kadim tabiat ve insan ilişkisini bozan dinler idi. Bu itibarla "İbrahimî dinler" insan ve tabiat ilişkisini önce Tanrı'nın kudreti lehine, sonra tabiattan ayrıştırdığı -eşref-i mahlûkat- insan lehine bozarak yeni bir tabiat telakkisi inşa etti. Bu anlayışın temelinde Tanrı'nın tabiatın parçası olmasını reddetmek vardı. Tevhit inancı Tanrı'yı tabiattan ayrıştırarak O'nun mutlak kudret ve üstünlüğünü kabul etmek demek idi. Tanrı tabiat içindeki herhangi bir güç veya silsilenin bir halkası değil, tabiatı belirli bir amaç için yaratan mutlak kudret sahibi idi. Animist tabiat telakkisi ile görüş ayrılığı tam burada ortaya çıktı: Animist inançların ortak özelliği "panteist tanrı" telakkisidir. Tanrı yahut Tanrı yerini alan güçler, tabiatın bizatihi kendisi veya buradaki içkin güçler idi. Yaratıcı veya doğurgan tabiat her şeyi açıklama imkânına sahip merkezi bir kavram idi. Onun dışında güç aramak tabiata yabancılaşmak demekti. Kuşkusuz bu bakış açısının ahlaki imkânları göz ardı edilemez: Her şeyden önce böyle bir bakış açısında insan çevresindeki her şeye belirli bir hürmet duygusuyla yaklaşır; öteki varlıkların kişiliklerine ihtiram ile birlikte sınırların ihlal edilmemesi bu ahlaki anlayışın temeliydi. "Ağaca yaklaşma" yasağı burada tabiattaki sınırları anlatan koruyan ahlaki bir ilke haline gelir. Animist inançlar zaman içinde etkisini ve inandırıcılığını yitirse bile günümüzde yaşanan sorunlarla birlikte edebiyatta, sanatta ve başka alanlarda yeni bir itibar kazandığına şahit oluruz. Muhtemelen çağdaş insanı en çok etkileyen husus bu inançlarda yer alan ahlaki öğretidir. İnsanın kendisini büyük tabiatın güçsüz parçası sayması, modern dünyanın yücelttiği insan kibrinin tutarsızlığının bir cevabı oldu. Bu ahlakın temelinde, öteki varlıklara karşı insan üstünlüğünün reddedilmesi, tabiatı yok etmeyi meşru gören güdülerin sınırlandırılması vardır. Tabiattaki varlıklar ile insan arasında barış ve ahengin tesis edildiği bir inanç cazibesini her zaman korur.
Dinler ise güçlü bir Tanrı telakkisine dayanır. Tanrı, varlığını herhangi biriyle paylaşmayacağı gibi gücüne yahut niteliklerinden birine kimseyi ortak da kılmaz. Bu bakımdan dinlerdeki açık ve belirgin tanrı fikri tabiatçı teori ile dinler arasındaki ayrışmanın ilk sebebi idi. Bu sayede dinler tabiat ile tabii olmayan varlık alanı ayrımını geliştirerek tabiatı ikincilleştirdiler. Artık tabiat kutsiyetini yitirerek varlığın bir tarzı olmakla sınırlandı; esas varlık Tanrı'nın kendisi olduğu kadar insanın var oluşu da tabiatta ortaya çıksa bile, daha derin ve karmaşık boyutlara sahiptir. Bu süreçte tabiat ahlak ve dine referans teşkil edecek bir bilgi kaynağı olmaktan çıktı; ahlak ve din içi referans yapabileceğimiz yer tabiat değil, tabiatın ötesindeki bu varlık alanı idi. Normatif dinî gelenekler, tabiatın anlamını daha azaltarak insanın yaşadığı bir yer olarak tabiata yaklaştı. İslam düşüncesinin gelişim merhalesinde de bu sorunlara şahitlik ederiz fakat zaman içinde gelişen tasavvuf tabiat ile insan ilişkisini yeniden kurdu. Bu ilişkide tabiatın anlamı, tikel varlıkların aklı ve hayatiyeti, her şeye hürmet, bütün varlıklarla ahenkli bir ilişki anlatıldı. Yunus Emre'nin bir çiçek ile konuşması veya ağaç ile söyleşmesi, rüzgârlarla konuşmak, suları dinlemek gibi tasavvuf edebiyatında sıkça gördüğümüz temalar bu bakış açısının izlerini taşır. Artık tabiat animist telakkideki gibi müstakil bir güç ve varlık alanı değil, Allah'ın engin kudretinin ve merhametinin temaşa edildiği bir ayet sayılarak tabiat kitabı olarak yorumlandı. İnsan tabiatın sahibi değil, Allah'ın sınırlara uymakla yükümlü bir emanetçisidir. Yaşadığı süre içinde insan hem kendini hem tabiatı hem Rabbini tanıyarak ahlaki varlık olmakla yükümlüdür.
Bugün yaşadığımız sorunları aşarken yararlanabileceğimiz bakış açısı bu ikinci bakış açısı olabilir: Tabiatı Allah'ın isimlerinin tecelli ettiği bir kitap olarak okuyarak hürmet ve merhametle yaşamak! İbnü'l-Arabi'nin dediği gibi: Tabiat Allah'ın sırlarından bir sırdır. Bilgi ise kudret olduğu kadar merhamet demektir.