İslam filozofları ve mutasavvıflara göre İnsan nedir, kimdir?

İnsan nedir sorusu, bir dizi bilinmezlikleri de içerisinde barındırıyor. Hangi ölçüt ya da ölçütlerden yola çıkarak insanı en iyi biçimde tanımlayabiliriz? Esasen insan denilen varlık neredeyse sonsuz bilinmezli bir denklem olduğundan olsa gerek binlerce yıldır düşünürlerin, filozofların ya da mutasavvıfların getirdiği tanımlar da aynı ölçüde uzun bir liste oluşturuyor. Bu listede insana getirilen tarifler "düşünen hayvandan" "halifetullaha" kadar esfel-i safilin ile âlâ-i illiyin arasında büyük bir çeşitlilik gösteriyor. Bu yelpazede kaybolmamak ve bu derece önemli bir soruyu salt fikir jimnastiğinde bırakmamak için hem rasyonel akıldan hem de vahiyden beslenen İslam düşünürleri ve mutasavvıflarının bu konuya getirdiği açıklamalara odaklanmak belki de kim ve ne olduğumuzu hatırlamak adına faydalı olabilir. İslam düşüncesinin temelinde, evrendeki her şeyin bir anlamı ve amacı olduğu görüşü var. Bu kaynaktan beslenen İslam düşünürlerine göre bu dünya Allah'ın sıfatları ve cemalinin en geniş kapsamıyla zuhur ettiği bir yer. Her devrin bir sonrakinde aşılan bilgi ve idraki ile yetinmeyen bu bakış açısına göre insan bütün varlığın hakikatlerini kendinde toplayan ve bu nedenle Hakk'ın onda tecelli ettiği bir mahlûk. Bakalım İslam filozof ve mutasavvıfları insanı nasıl açıklamışlar.

El-Kindî
(801-873)
"İnsan küçük âlemdir"
Maddî âlemle ilâhî akıl arasında mertebeler kuran el-Kindî, insan nefsinin basit ve ölmez bir cevher olduğunu, akıl âleminden his âlemine indiğini, ruhun ise bir cevher olup yetkin bir öz sayıldığını söylüyor. Ona göre ışık nasıl güneşten çıkarsa onun cevheri de Allah'tan çıkar. Zira onun cevheri manevî ve ilâhî bir cevherdir. Kindî'ye göre, felsefi bilginin ilk basamağı akıl yürütmedir. İnsan akıl yürütme yoluyla basamak basamak basitten en yetkin olana doğru yükselir. Kindî'nin "İnsanın gücü ölçüsünde Allah'ın fiillerine benzemesidir" ya da "Felsefe ölümü önemsemektir" şeklindeki iki felsefe tanımı felsefenin pratikteki yararının insana ahlâkî erdemleri kazandırması olduğunu göstermektedir. Ahlaki erdemlerden ruha ait olan erdemler hikmet, necdet, iffet ve itidaldir. İnsanı "küçük âlem" olarak nitelendiren Kindi'ye göre insan iki âlem arasında bir köprü durumundadır. Meleklerle ortak akletme yeteneğine sahip olduğundan ötürü yeryüzünün en değerli varlığı olduğu gibi fizik-ötesi âlemin de bir parçası ve bu ikisini birleştiren köprüdür. Bununla beraber insanı ilahlaştırmaya da götürmez. Ona göre kainatta tek gerçek fail Allah'tır ve O'nun dışındaki tüm varlıklar -haliyle insan da- mecazi faildir.

Farabi
(872-950)
"İnsanın ulaşacağı en yüksek başarı ilahi olana varmaktır"
Farabi, her şeyden çok "saf akıl" (akl-ı hâlis) üzerinde durur. Farabi'nin düşüncelerinin merkezini insan teşkil etmektedir. Farabi'ye göre, insan iki cevherden, madde ve suretten oluşan bir terkiptir. Yani insan iki cevherin bileşimidir. Mürekkep varlıklar oluş ve bozuluşa tabi oldukları için insan da buna tabidir. Canlı bir varlık olarak insanı "düşünen" ve "ölümlü" vasfı ile tanımlar. Onun tanımıyla insan düşünen duyudur ve en yüce kemale ulaşmak için yaratılmıştır. Yaratılışındaki amaç, ulaşması gereken kemaldir. Farabi'ye göre insan fıtratı bakımından ihtiyaç sahibi bir varlıktır ve bunları tek başına karşılaması mümkün değildir. O nedenle yardımlaşması gerekir ve bunun için de kendi türüyle bir araya gelerek bir cemiyet teşkil etmesi gerekir ki kemale ulaşması da bu şekilde olacaktır. Ona göre insan türü, mutluluğa tek başına ulaşamaz. İnsanın bir toplum ve şehir oluşturmaya, yardımlaşmaya ihtiyacı vardır. O da fizik ile metafizik âlem arasında köprü vazifesi gördüğünü düşünür. İnsan süfli varlık alanı içerisinde bulunan diğer varlıklardan farklı olarak ruhuyla ilahi olana, bedeni ile maddi olana bağlıdır ve bundan dolayı insan iki varlık alanını da içinde barındırır. Bu iki zıtlığı içinde barındıran insan ilahi olana meylettikçe yücelme yaşarken süfli olana meylettikçe düşüş içerisindedir. İnsanın mutluluğunu, psikolojik değişimlerini bu yükseliş ve düşüş ile açıklamak mümkündür. Farabi'ye göre insanın ulaşabileceği en yüksek başarı ve gerçek mutluluk, ilahi olana ulaşmak ve ilahi bir varlık olmaktır. Bu ise ancak insanın maddi varlığından uzaklaşarak uhrevî olana yaklaşmasıyla mümkündür.

İbn Sina
(980-1037)
"İnsan, varlıkların en üstünüdür, bunu sağlayansa aklıdır"
Felsefesinin ağırlık noktasını psikoloji, psikolojisinin ağırlık noktasını insan nefsi yapan İbni Sina, insan tabiatı hakkında düalist bir anlayış getirmektedir. Bir insanın zihninin bir başlangıcı olduğu için, insanın mümkün bir varlık olduğunu söyler. İnsan, aynı zamanda mümkün olan bir akla sahiptir. Yaratıklarda iki farklı öge bulunduğunu söyleyerek, burada özle varoluş arasında bir ayırım yapar. İnsanın özü varoluşundan ayrıdır; bundan dolayı, insanın özü kendiliğinden ve otomatik olarak gerçekleşmez. Ona varoluş veren, onun özünün gerçekleşmesini sağlayan varlık Tanrı'dır. İbn Sînâ'ya göre insan beden ve ruhun birleşmesiyle meydana gelmiştir. Bu birleşimden meydana gelen insan, dünyadaki varlıkların en üstünüdür ve bunu sağlayansa onun aklıdır. Ona göre canlı varlıkların en üst seviyesini aklî nefs ya da nefs-i natıka olarak da isimlendirilen insani nefs oluşturur. Teorik akıl sayesinde insan, tümel bilgiye ulaşma ve tümel konular üzerinde düşünme özelliğiyle bitki ve hayvan türlerinden ayrılır. Aynı güçle en ulvî bilgi olan metafizik bilgiyi elde ederek tekâmül eder. Ona göre insan, bedenle değil, ruhla özdeştir.

İbn Rüşd
(1126-1198)
"İnsan aklını kullanma özelliğiyle iki âlem arasında biriciktir"
İbn Rüşd de kendi felsefesi dairesinde insanı fizik ile metafizik arasında konumlandırır. Ona göre insan aklını kullanma özelliğiyle iki âlem arasında çok özel bir varlıktır ve bu insanı biricik kılmaktadır. İnsan aklı ve iradesiyle diğer varlıklardan ayrışmakta ve aşkın boyutlara yaklaşmaktadır. İbn Rüşd görüşlerinde insanın kâinatın hakikatini kavramaya yönelik ilahi bir öze sahip olduğunu ve böylelikle fizik-ötesine uzanabileceğini ima eder. Filozofun insani alanla ilgili, iyilik-kötülük ve kaza-kader sorunu gibi en belirgin iki olguya önem verdiği söylenebilir. İyilik-kötülük sorunu söz konusu olunca İbn Rüşd'e göre iyiliğin kötülüğe baskın olduğu görüşü ağırlık kazanır. Başka bir deyişle bizler, kötülük ile doğal âleme egemen olan iyilik arasında bir karşılaştırma yapınca, kötülüğün az olduğunu görürüz. "İbn Rüşd, anılan sorundan söz etmiş ve tanrısal inayetle ilgili araştırmasına bağlamıştır. Şayet biz, Tanrı'nın doğal/olgusal olana ilişkin inayetinden söz ediyorsak, o zaman, kötülüğün değil, iyiliğin baskın olduğunu kabul etmek durumundayız."

İbn Arabî
(1165-1240)
"İnsan-ı kâmil suret-i Hakk'tır"
Tasavvuf araştırmaları camiasında Şeyh-i Ekber olarak nitelendirilen İbn Arabî'ye göre "İnsan-ı kâmil'den daha mükemmel bir varlık yoktur. Bu dünyada insanlar arasında kemâle ulaşamayanlar ise bir hayvan-ı nâtıktır. Herhangi bir suretin cüz'üdür. İnsanlık derecesine layık olamaz. Aksine onun insanlığa nisbeti bir ölünün insanlığa olan nisbetidir. Şu halde o, gerçek olarak değil şeklen insandır." Ona göre, insanın Tanrı suretinde değil ancak insan suretinde yaratılmış olmasına rağmen insan, kemâl mertebesine ulaşmadığı yani idealize edilmediği müddetçe "insan-ı kâmil" ismini alamayacaktır. Nitekim İbn Arabî Hakk'ın insan-ı kâmilde tecellisini bir ayna teşbihi ile vermektedir: Aynanın fonksiyonunun tam olabilmesi için onun üzerinde bir suretin belirmesi gerekir. Buradaki imaj, "suret-i hakk" olacaktır. Başka bir deyişle Hakk insanın manevî potansiyelini tahakkuk ettirmiş olan hali "insan-ı kâmilde" tecelli etmelidir. Fakat o, hiçbir zaman ilahlaşmış değildir. Hakk'ın isimlerinin açıkça tezahür ettiği yer olmak mertebesine ulaşmıştır. Bu açıdan insana dair en vurucu tespitlerinden biri ise şudur: Tanrı ile insan-ı kâmil arasındaki fark, aynada görünen suret ve buna sebep olan obje arasındaki fark gibidir.

Sadrettin Konevî
(1210-1274)
İnsan hem hareket noktası hem gayedir
"İnsan-ı kâmil" (ideal insan) deyimini ilk defa ortaya atan İbn Arabî olmuştur. Daha sonra talebesi Sadreddin Konevî bu nazariyeyi geliştirmiştir. Konevî'nin felsefesinde "insan hem hareket noktası hem de gaye" olarak gösterilmektedir. Varlık dairesinde Allah başlangıç, insan ise bitiş noktasını teşkil etmektedir. Başka açıdan; "İdeal insan Allah'ın zât isimlerini keşfedebilen biricik yaratıktır. Çünkü o, ulûhiyet sıfatları konusunda taakkul (intellection) sahibidir. Mikrokozmos (el-alemü's-sağir) olan insan İlâhî isimler ile bu isimlerle isimlenen varlık mertebesi arasında "toplayıcı orta Kitap' halinde yaratılmıştır." İsimler ve sıfatlarıyla daima tecelli eden Tanrı'yı müşahede edebilecek yegâne varlık insandır. Bilgide mükâşefe mertebesinden sonra kendiliğinden tecelli eden nesnelerin hakikatlerini bilebilecek varlık işte daimî olarak tecelliyi elde eden insandır. Bu da Konevî'ye göre insan-ı kâmil yani ideal insanın kendisidir.

Mevlâna
(1207-1273)
"İnsan sûreten küçük bir âdem, hakikatte ise en büyük âlemdir"
İnsanı önce ruh ve beden bütünlüğü açısından ele alan Mevlâna da, insanla hayvan arasındaki farkın akılda olduğu görüşünü paylaşır. Onun asıl cihetinin manevî cephesi olduğunu söyler. Mevlânâ'ya göre bu özelliğiyle insan sûreten küçük bir âdem, hakikatte ise en büyük âlemdir. Mevlâna insanı fizik âlemle metafizik âlem arasına yerleştirir ve insanda her iki yönün de bulunduğunu belirtir. İnsanın fizik âlemle irtibatlı yönü, onun hayvanlık yönüdür. İştahı, şehveti ve arzuları bu yönüyle tatmin bulur. Ona göre insanın gerçek yönü, özü veya insanlık cephesi ise onun manevî yönünü oluşturur ve onu metafizik âlemle irtibatlandırır. Gıdasının ise ilim, hikmet, cemal-i ilahi ve aşk olduğunu eserlerinde yeri geldikçe vurgular. Böylece iki cepheli olan insanın gerçek yönünün manevî cephesi, insanlık cephesi olduğunu belirterek, kendi ideal mahiyetini orada bulacağını söyler. Mevlâna'da insanın manevi yönü çok yüksek bir konumda anlamını bulur. Onun insanın değerine bakışını şu sözleri belki özetler: "Sen bir cevhersin ve her iki dünya da sana nispetle arazdır."

İbn Tufeyl
(1106-1186)
"İnsan varoluşu her daim yenilenen bir tecelliyat yekûnudur"
İbn Tufeyl'e göre gerçek bilgi; akıl ve sezgi şeklinde iki temel üzerinde şekillenmiştir ve bu bilgi başka bir ifadeyle; insan deneyiminin akılla, aklın da insanın sezgisi ile uygunluğunu ele vermektedir. Ona göre; "gerçeği arayan insan bu sezgisini, temel olarak bilinen tümevarım, tümden gelim ve diğer akıl yürütme yollarını aşarak elde edebilecek bir fıtrata sahiptir." İbn Tufeyl'in insan varoluşunu her daim yenilenen bir tecelliyat yekûnu olarak gördüğünü söyleyebiliriz. Ona göre kâinattaki her şey, tıpkı güneş misalinde olduğu gibi; güneşin vurduğu ilk aynadan yansıya yansıya çoğalmasına benzer biçimde, kesilmez bir yansıma düzeneği içinde ilk suretin aynadan aynaya geçerek suya yansıması gibidir. Bu varlık düşüncesiyle İbn Tufeyl, bize en yüce gerçek olan Allah'a ve Allah'ın bilgisine ulaşabilmenin yegâne yolunun da, cümle kâinatta ve insanda vuku bulan tecellileri görüp anlayabilmek olduğunu öğütler.

İmam Gazalî
(1058-1111)
"Âlemin anahtarı insandadır"
Gazâlî insanî suretin, hem kendisini yaratana hem de âlemdeki harikalara delalet ettiğini savunur ve insanın gerçekte ne manaya geldiğini şu sözü ile açıklar. "Âlemde hiçbir garip ve müşkül iş yoktur ki, insanda onun ilminin anahtarı bulunmasın." Ancak ona göre insanın bu vasfı kendiliğinden ortaya çıkmaz. O insan olmayı temelde iki kategoriye ayırır. Biri insan olarak dünyaya gelmek, diğeri ise insan olmanın gereklerini yaparak insan olmak… Ona göre insan ile kâinat arasında aşikâr bir benzerlik söz konusudur: İnsan ruhuyla âlemin ulvî kısmına, bedeniyle maddi cevherlere, nefsani yönüyle hayvanlara benzer. İnsan-kâinat arasındaki benzerliği şu sözü ile ifade eder: Eğer insan vücudunun kısımları âlemin her bir parçası ile mukayese edilse aralarında bir benzerlik olduğu görülür."